Vladika Bosije u svom vremenu i danas

**

VLADIKA BOSIJE U SVOM VREMENU I DANAS

U svom vremenu Žak-Beninj¹ Bosije bio je poznati teolog, propovednik, slavni besednik, uvaženi biskup, vaspitač prestolonaslednika; ipak, njegov najznačajniji doprinos, ono po čemu se i danas pamti, leži na drugoj strani, u drugoj oblasti ljudske duhovnosti — u filosofiji; tačnije u filosofiji istorije.
   
Od blaženog Avgustina do vladike Bosijea, filosofija istorije bila je, da tako kažemo, isključivi posed hrišćanske misli. Tek posle Bosijea, tačnije od XVIII veka, kada i nastaje ime „filosofija istorije“ ova filosofska disciplina počinje da se udaljava od hrišćanstva, da bi u XIX i XX veku u liku nekih mislilaca dobila izrazito ne-hrišćanske pa čak i anti-hrišćanske osobine.
   
Teza o filosofiji istorije kao isključivom svojstvu hrišćanske misli ima i drugi značaj. Naime, ona pre pojave hrišćanstva i njegove filosofije nije postojala. Za stare Grke i Rimljane, istorija se svodila na opis prošlih događaja, koji svojom veličinom i izuzetnošću zaslužuju da ne budu zaboravljeni. Međutim, ti događaji, koji ne treba da budu zaboravljeni, za autore antike ostaju spoljašnji u odnosu na suštinu i sudbinu sveta. Kad Herodot kaže, kako je cilj njegovog rada da se ne zaborave velika dela iz prošlosti, on ta dela ni na koji način ne dovodi u vezu sa opštom sudbinom sveta. Jednostavno, njegova istorija napisana je da se „vremenom ne bi umanjio značaj onoga što je čovečanstvo stvorilo, te da velika i divna dela, i ona koja su stvorili Heleni i ona koja su stvorili varvari, ne bi bila zaboravljena“.²

Istorija, ono što se dešava među značajnim ljudima i državama, nešto je sekundarno u odnosu na svet. To je bilo opšte mišljenje antičke filosofije. Možda ovaj stav nije nigde bolje izražen nego u tajanstvenom početku centralnog fragmenta Heraklitove misli. Naime, ovaj fragment počinje sledećeim rečima: „Ovaj svet koji je za sve isti, nije stvorio nijedan bog i nijedan čovek (hute tis theon, hute anthropon). Na prvi pogled, ovo deluje kao velika ludost. Sa kim to veliki mislilac polemiše? Ko je ikada mogao da pomisli da je čovek stvorio svet? Da je, dakle, onaj koji je deo sveta postojao pre samog sveta? Da je prolazno i konačno stvorilo neprolazno i beskonačno? Ovo mesto koga istraživači i istoričari filosofije ili prećutkuju ili ublažavaju nategnutim prevodima, može da znači samo jedno: da je Heraklit mnogo pre vladavine Ptolomeja Filadelfa (283—247) i Septuaginte već bio upoznat sa načelima jevrejskog pogleda na svet; i da je čovek koga pominje u fragmentu zapravo biblijski Adam koji je, unoseći greh i smrt u svet, postao njegov sastvoritelj.
   
Osporavajući ovo temeljno načelo, pomenutog pogleda na svet Heraklit samim tim osporava i mesto koje istorija zauzima u svetu. Za njega kao i za sve ostale grčke mislioce „ljudske stvari i dela“ ma koliko bile velike, ostaju izvan suštine i sudbine sveta. Istorija za njega nije grandiozno pokajanje, stradanje kosmičkih razmera, i nezaustavljivo kretanje ka konačnom pomirenju ne samo čoveka već i čitave prirode sa Onim koji ih je iz nebića preveo u biće. Međutim, za hrišćane i Jevreje pre njih, ljudska istorija nalazi se u samoj srži sudbine sveta. Osim smrti i greha, Adam je, prema judeo-hrišćanskom shvatanju u svet doneo i istoriju, koja počinje njegovim otpadništvom, a završava se ponovnim sjedinjenjem čoveka i Boga.

Čime se zapravo bavi filosofija istorije? Šta je njen predmet; i kakav zadatak ona ispunjava?
   
Odgovor na ovo pitanje povezan je sa sudbinom čoveka. Prema judeo-hrišćanskom shvatanju čovek je kruna stvaranja. On je kako to piše u Knjizi postanja „gospodar od riba morskih i od ptica nebeskih i od stoke i od cele zemlje“ (1. Mojs., 1,26). Taj čovek je, prema  pomenutoj veri, svojim prestupom sav svet povukao u propast; on ga je odvojio od Boga, i postavio u stanje koje apostol Pavle opisuje sledećim rečima: „Jer znamo da sva tvar zajedno tuguje, i uzdiše do sada“ (Rim., 8,22). Ipak, ljudski rod nije ostavljen bez nade. Njegovo stanje otpalosti od Boga treba da se završi; i pobunjeno stvorenje treba da se vrati svom Tvorcu. Taj proces vraćanja odigrava se u vremenu i u istoriji. On je zavisi samo od čoveka, već se u njegovom temelju nalazi volja Božija. Tako smo došli do predmeta filosofije istorije. Ona se bavi onim na temelju čega istorija postoji i na osnovu čega se shvata. U temelju istorije, dakle, nalazi se Božije proviđenje ili kako Bosije kaže: „Bog je taj koji stvara carevine i daje im ono što hoće“.³
   
Filosofija istorije za Bosijea kao i za sve religiozno nadahnute mislioce ima dvostruki zadatak, teorijski i praktični. Od nje na prvom mestu dobijamo istinu o ljudskoj prirodi i sudbini čoveka. „Sramno je“, kaže Bosije „ne samo za vladare, već i za svakog plemenitog čoveka da ne poznaje ljudski rod“.⁴ Na drugom mestu, filosofija istorije nam pruža sliku stalnog nastajanja i nestajanja, sliku, preme kojoj „među ljudima nema ničeg čvrstog, i prema kojoj su nestalnost i menjanje pravo stanje ljudskih stvari“.⁵ Kad vidimo, kaže Bosije, kako su sva zemaljska carstva, posle velikih uspna najzad pala, a religija se „održala sopstvenom snagom“, onda mi shvatamo „gde je trajna veličina i gde čovek treba da položi svoju nadu“.⁶ Drugim rečima, osim teorijskog znanja o ljudskoj prirodi, poznavanje filosofije istorije treba da dovede i do praktičkog znanja, do duhovnog preobražaja. Bosije naime kaže: „Ako su ljudi spremni da se, gledajući kako umiri vladari, skruše pred voljom Božijom, koliko će tek biti skrušeni pred propašću velikih imperija.“⁷
   
Filosofija istorije u jednom pogledu deli sudbinu ostalih filosofskih disciplina, odnosno filosofije u celini. Naime, zbog predmeta kojim se bavi, a koji nam nije dat u iskustvu, ona i pored sve strogosti svojih izvođenja, ne uspeva da postigne opštu saglasnost u pogleduznanja o  tom predmetu, odnosno ne uspeva da na jedno pitanje pruži, kao prirodne nauke, samo jedan odgovor. Osim toga, ona ima i jednu specifičnu teškoću koja je izdvaja od drugih filosofskih disciplina. Naime, saznati se može samo ono što postoji; ono što je konačno i dovršeno. A istorija kao oblast interesovanja ove filosofske discipline nije dovršena; ona još uvek traje, pa se onda može reći da ne postoji u punom smislu te reči. Postavlja se pitanje kako je onda moguće u ovoj oblasti formulisati određene hipoteze i steći određeno znanje.

Međutim, pre odgovora na ovo čeka nas još jedno pitanje. Rekli smo da u filosofiji na isti problem postoji više rešenja koja, bar na prvi pogled, sva deluju ubedljivo. Čini se da u filosofiji pa i u filosofiji istorije, postoji onoliko odgovora koliko ima teoretičara. Ako hoćemo da shvatimo Bosijea i odredimo mesto koje mu pripada, onda u taj metež moramo uneti neki red; moramo napraviti klasifikaciju odgovora na temeljno pitanje filosofije istorije.
   
Na pitanje o suštini istorije postoje četiri tipa odgovora koji čini se obuhvataju sva do sada ponuđena rešenja. Prvi odgovor možemo nazvati istorijski skepticizam. U svojoj jačoj varijanti on poriče postojanje suštine i smisla istorije. Pišući o istoriji jedan od njegovih najpoznatijih predstavnika, Šopenhauer, kaže: „Pri tom je… što se tiče suštinskog značaja sasvim svejedno da li su stvari oko kojih se radnja kreće… sitnice ili od velike važnosti, seljačko imanje ili kraljevina“.⁸  Drugim rečima, istorija se ovde doživljava kao drama ali drama lišena suštine i poslednjeg cilja.
   
Sledeće rešenje temeljnog problema istorije filosofije naziva se istorijski materijalizam. Za ovo stanovište, za razliku od prethodnog, istorija je smisaona celina a temelj te celine je materijalne prirode. Predstavnici ovog shvatanja autori su čuvenog i mnogo navođenog citata: „U društvenoj proizvodnji svog života, ljudi stupaju u određene nužne odnose, nezavisne od njihove volje, odnose koji odgovaraju određenom stepenu razvitka njihovih materijalnih proizvodnih snaga.“⁹ Suštinu istorije, dakle, prema ovom shvatanju, čine materijalni entiteti, koje autori na drugom mestu nazivaju „celokupna tehnika proizvodnje“.
   
Treći tip možemo nazvati istorijski realizam. Ovo stanovište se, prvo, svodi na tezu da je suština sveta duhovne prirode, a drugo, da ona postoji na imanentan način kao sila sjedinjena sa istorijskim akterima. Najpoznatiji predstavnik ovog stanovišta jeste Hegel, a najilustrativnije mesto je sledeće: „Svetski duh ide stalno napred, izgleda nekad kao da se vraća, ali to je samo prividno, poneka pak on obuva čizme od sedam milja. On neprestano ide napred i ništa ga ne može zaustaviti.“¹⁰  
   
Poslednji, četvrti tip objašnjenja istorije nazvaćemo istorijski idealizam. Prema ovom shvatanju sila koja oblikuje istorijski svet duhovne je prirode, ali za razliku od prethodnog objašnjnja, ova sila postoji na transcedentan način. Kad kažemo transcedentan ili onostran način, onda ne mislimo da je on prostorne prirode. Transcedencija suštine istorijskog sveta sastoji se u večnosti i savršenstvu sile koja taj svet oblikuje i njime upravlja.
   
Bosijeovo shvatanje istorije pripada ovom poslednjem tipu. Za njega krajnji izvor i koren istorije jeste Bog odnosno, božansko Proviđenje ili Promisao. I u tom smislu on piše da Bog „stvara carevine i daje im što hoće…“ Jer, nastavlja naš autor, „On zna kako da ih upotrebi u vreme i redom koji on odabere.“¹¹ Na drugom mestu, on u istom duhu piše da Bog „drži sva srca u svojoj ruci; ponekad on obuzdava strasti, ponekad im pušta na volju, i tako pokreće sav ljudski rod. Hoće li da stvori osvajače? On pušta da strah maršira ispred njih… Hoće li da stvori zakonodavce? On u njihov duh šalje mudrost i oprez?“¹²  

Neki autori kritikuju pomenuto stanovište, tvrdeći kako ono, objašnjavajući istoriju, pravi grešku opscurum per opscurius, odnosno kako njegovi zastupnici, pokušavajući da objasne tajanstvenu prirodu ljudskog zbivanja, pribegavaju još tajanstvenijem entitetu — Proviđenju Božijem. Međutim, ovaj prigovor u načelu može se postaviti svakom filosofskom objašnjenju koje po prirodi svog metoda izlazi izvan iskustva. Entiteti koji služe za razumevanje sveta iskustva u svim njegovim vidovima uvek su nadiskustvene prirode; uvek se opisuju negativnim pojmovima i u tom smislu uvek sadrže određeni stepen tajanstvenosti i neodeđenosti.
   
Bosije u svom shvatanju istorije  nije ni usamljen ni originalan, mada ono u novom veku nema mnogo pristalica. Njegov veliki prethodnik, blaženi Avgustin, u istom duhu napisao je sledeće: „Bog… daruje zemaljska carstva i dobrima i onima koji su zli i ne čini to nasumce ili slučajno… nego prema vremenu i poretku stvari koji je nama sakriven, a Njemu savršeno poznat.“¹³
   
Sada se postavlja pitanje odakle Bosijeu, i ne samo njemu, uverenje da svetom ne upravljaju vladari i njihovi ministri, što nam pokazuje neposredno iskustvo, već neka viša sila? Drugim rečima: šta, ne samo njega već gotovo sve one koji ne prihvataju skepticizam kao rešenje, navodi na pretpostavku da iznad ljudi i njihove volje i dela, postoji neka viša oblikotvorna sila.
   
Odgovor na ovo pitanje, čini nam se, nije težak. Osnovni razlog za pomenutu tezu, jeste opšterašireno iskustvo o nesaglasnosti čak suprotnosti ljudskih namera i rezultata njihovih dela. Ljudi se, prema ovom iskustvu, upinju iz sve snage. Čine sve što je u njihovoj moći da postignu unapred postavljeni cilj, pa ipak posledice njihovih dela, ne samo što se ne poklapaju sa tim ciljem, već ih često i zapanjuju; ne samo što nisu onakve kakve bi oni hteli da budu, nego su često u potpunoj suprotnosti sa prvobitnim namerama. Ovo iskustvo je gotovo univerzalno, ali kod velikih ljudi, istorijskih ličnosti, ono prevazilazi pojedinačni život i sudbinu i pogađa čitave narode i pokolenja. Napoleon je jednom prilikom kazao: „Osećam da

sam nošen nekom cilju koga ne poznajem… Čim ga budem dostigao biće dovoljan atom da me razbije, a dotle sve ljudske snage ne mogu mi ništa.“ Svest o ovoj pojavi, njen opis i tumačenje često se pripisuje Hegelu, i njegovom učenju o „lukavstvu uma“. Međutim, vladika Bosije vek i po pre nemačkog mislioca, govoreći o istorijskim ličnostima i njihovoj sudbini, izriče sledeće reči: „Pre ili kasnije, čine ono što nisu hteli, i njihove odluke uvek su imale nepredividive posledice.“¹⁴
  
Iz ovog opšteg iskustva nesaglasnosti namera onih koji vladaju i posledica koje nisu predviđali, Bosije izvodi svoju osnovnu tezu: istorijom vlada i istoriju oblikuje „Onaj koji sve drži u svojoj ruci, koji zna ime onoga što jeste i onoga što još nije i koji vlada svim vekovima“.¹⁵  
   
Ovo je dakle, istorijski idealizam, izrečen u svom najčistijem i najsažetijem vidu. Međutim, ovo shvatanje suočava se sa teškim problemom statusa ljudske slobode. Kad tvrdimo, kao što vladika Bosije to čini, kako „Bog sve drži u svojoj ruci“ ne znači li to da mi poričemo ljudsku slobodu, da tvrdimo kako ljudi nisu slobodni i kako su istorijske ličnosti neka vrsta glumaca u kosmičkom teatru lutaka. A ako nema slobode, onda nema ni odgovornosti za učinjena dela.
   
U odgovoru na ovu teškoću, može se reći da viša sila koja oblikuje život pojedinaca i naroda ne deluje sa snagom i neumitnošću prirodnih zakona. Setimo se samo Sokratovog „demona“, tajanstvenog glasa kome se on pokoravao i bez koga bi prema sopstvenom priznanju, „odavno poginuo“. Taj glas, koji se u hrišćanskom kontekstu naziva „anđeo čuvar“, Sokrat nije doživljavao kao silu kojoj se bezuslovno mora pokoriti, silu koja ga pretvara u mehanizam lišen volje i svesti. Naprotiv, on je uvek bio u stanju da ne posluša taj glas da postupi suprotno njegovom zahtevu. Drugim rečima, Sokratov glas svojim postojanjem i dejstvom ne poništava mogućnost izbora, odnosno slobodu. Proviđenje ne ukida, ono samo usmerava ljudsku slobodu. Ono ne bira umesto čoveka. Krajnja odluka je na čoveku koji prihvata ili odbacuje ponuđeni nalog svoje savesti i ide ili ne ide putevima koji se pružaju pred njim. Bog, dakle, ne ukida ljudsku slobodu, Njegovo postojanje i ljudska sloboda nisu nespojivi.

Istorijske ličnosti, državnici i vojskovođe, imaju svest o sili iznad sebe, ali nisu u stanju da proniknu u prirodu i namere koju ona ima sa njima. Sadržaj Božijeg proviđenja ovim ljudima, isto kao i svim njihovim savremenicima, ostaje nepoznat. „Svi oni koji vladaju“ kaže Bosije, „osećaju iznad sebe jednu mnogo veću silu“¹⁶ , i navodi primer Hanibalovog ponašanja posle bitke kod Kane, kada veliki vojskovođa zbog nejasnih razloga nije iskoristio katastrofalan poraz rimske vojske i nije ni pokušao da osvoji Rim.

Istorijski događaji ove vrste svojom tajanstvenom pozadinom, omogućuju nam da vidimo i slabost i snagu Bosijeovog, ali ne samo njegovog, pristupa istoriji. Slabost je u tome što nam taj pristup pruža opštu viziju, ali ne i jasan i razgovetan uvid u razloge postupanja pojedinačnih istorijskih ličnosti; drugim rečima, slabost je u tome što se iz opšteg načela ne može, kao u nekim drugim oblastima ljudskog znanja, izvesti pojedinačna pojava u svim svojim detaljima. Onda se u prostor, koji postoji između opšteg načela i pojedinačne pojave i ličnosti, ubacuju tumačenja koja nisu vođena ljubavlju prema istini već nekim drugim, nižim, ideološkim i pristrasnim razlozima.

Snaga ovog pristupa je, bar kad je Bosije u pitanju, u tome što ono postavlja granicu između onoga što se može i onoga što se ne može saznati, i što postavljajući takvu granicu otvara prostor za veru, koja je isto kao i znanje, iznad svake ideologije, i svake pojedinačne i kolektivne pristrasnosti. Tako dolazimo do glavnog temelja Bosijeovog pristupa istoriji; on se zasniva na veri, a vera je kao što  znamo „osnov svega čemu se nadamo, potvrda stvari nevidljivih“. (Jev. 11,1)

Bosije je svestan da se u svom delovanju delotvorno načelo istorije, sila Božijeg proviđenja, sudara sa ljudskom slobodom i fundamentalnom iskvarenošću ljudske prirode koja u velikoj meri usmerava tu slobodu. Ovu iskvarenu i ogrehovljenu slobodu, Bosije shvata kao građu istorije i njome objašnjava činjenicu da su „ljudske stvari nesavršene“. Objašnjenje nesavršenosti sveta materijom iz koje je stvoren prvi put se pojavilo u Platonovom dijalogu Timaj. Prema Platonu, Bog, „otac i tvorac sveta“ hteo je „da u meri u kojoj je to moguće sve stvari budu dobre a ne rđave“.¹⁷ Međutim, između Božije namere i njenog ostvarenja, prema Platonu isprečila se materija „prihvatiteljka i nekakva negovateljica sveg postojanja“. Materija se  po svojoj prirodi odupire oblikovanju, pa svet nije onakav kakav je njegov stvoritelj hteo da bude.

Ovako shvatanje božanske prirode od samog početka bilo je predmet kritike svih hrišćanskih mislilaca pa i Bosijea. Tvrdeći da je Bog ograničen materijom, grčki filosof tvrdi, da On nije svemoćan, što je sa stanovišta hrišćanske teologije uvek bilo neprihvatljivo. Međutim, Bosije, ovo stanovište ne odbacuje u potpunosti. On ga ne prihvata na planu teologije i stvaranja sveta ali ga usvaja na planu stvaranja sveta istorije. Drugim rečima, ono što je loše za teologiju, to može biti dobro za filosofiju.

Govoreći o ljudskoj prirodi kao onom što ometa oblikovanje istorijskog sveta, Bosije ne ostaje na opštoj konstataciji o njenoj nesavršenosti. On ide korak dalje. I opisujući vladare i njihove postupke, on izdvaja dva osnovna vida u kojima se nesavršenost ljudske prirode ispoljava. To su uživanje i oholost. Obe ove mane prema Bosijeu kao neka vrsta senke  imanentne kazne prate vladare pa samim tim i vladare na čijem se čelu oni nalazie. Obe mane vode u propast. Primer prve jeste persijski car Darije, koji je u boj protiv Aleksandra Makedonskog pošao vodeći sa sobom čitav dvor; sve svoje žene i konkubine i evnuhe. Bosije govoreći o njegovoj zloj sudbini, ističe kako persijski car, budući sam nedisciplinovan, nije uspeo da disciplinuje ni svoju vojsku; a pošao je dapobedi najvećeg ratnika starog sveta.

Drugi porok koji dovodi do propasti jeste oholost. Ova mana je, isto kao i prva, okrenuta ka ovom svetu, ali naravno na sebi specifičan način. Njen primer je Navukodonosor II o kome Bosije kaže sledeće: „Navukodonosor II, oholiji je od svojih prethodnika, posle do tada neviđenh uspeha i osvajanja hteo je da bude poštovan kao Bog“.¹⁸ Iz sudbine ovog vladara jasno je da iskušenje, opisano u Knjizi postanja („pa ćete postati kao bogovi“), kao i praroditeljski greh koji je usledio posle njega, nije nešto što je vezano samo za praroditeljski par. Oholost čovekova, koja je u stanju da dostigne stepen bogoborstva i samodivinizacije, kao moralna sklonost stalno je prisutna u čovčanstvu, a posebno u onima koji vode narode.

Poneka se čuje pitanje čemu još filosofija? Čemu ona služi? Na to možemo odgovoriti sledeće: oholost je porok moćnih, onih koji su opijeni svojim istinskim ili prividnim uspesima, postavili sebe iznad drugih i proglasili se za božanstva. Takvi ljudi ma  kakvo ideološko ruho nosili, počinju da veruju za sebe ne samo da su iznad istine, već da su i iznad samog postojanja. Takvi govore kako oni određuju stvarnost, oni određuju šta postoji, a čega nema. Protagorin Homo mensura na ovom mestu dobija čudovišno nakazan oblik. I to je odgovor na malo pre postavljeno pitanje: filosofija nam pomaže da prepoznamo znake vremena; i da bar malo zavirimo iza kulisa i privida ovog sveta.

Oblikotvorna suština istorije, proviđenje Božije, prema Bosijeu deluje na dva načina, na posredan i neposredan. Posredan način delovanja Proviđenja ostvaruje se kroz ono što se naziva životni ideal ili Summum bonum ljudskog života; to su vrednosti koje određuju naše ponašanje, duhovne sile imanentne svesti, koje oblikuju život pojedinaca i zajednica kojima oni pripadaju.

Govoreći o uzroku veličine Rima, Bosije ističe da ga ne treba pripisivati nekim spoljašnjim uzrocima koji postoje i deluju nezavisno od ljudske volje. Grci su, kaže on, veličinu i uspon Rima pripisivali Fortuni. Čineći to, oni su, prema našem autoru „sreći pripisivali… posledice onih uzroka koje nisu poznavali“.¹⁹ Kad su u pitanju moć i veličina carstva, stvari prema Bosijeu stoje sasvim drukčije. Tu nema mesta ni za rimsku boginju, ni za srećan sticaj okolnosti. Rim nije zavladao svetom zato što je u svojim vojnim pohodima imao više sreće od drugih naroda, već zato što je Summum bonum njegovih građana svih društvenih slojeva, bio veličina i sloboda, moć i slava države u kojoj su živeli. Sve vrline uz pomoć kojih su zagospodarili svetom, prenoseći ih s kolena na koleno, proizilaze iz ovog ideala i stoje u njegovoj službi. I asketizam, i preziranje bogatstva i uživanja; i sposobnost da se radi slave svoje države podnesu velike muke; i sva čast i pravednost koje su rimski vladari pokazivali, ne samo u odnosu prema saveznicima, već i u odnosu prema neprijateljima.

Rim je bio na usponu, kaže Bosije, otkrivajući tajnu posrednog delovanja Proviđenja, sve dok su njegovi vladari bili pravedni, a narod poslušan. Ali kada je ta stožerna vrednost počela da se gasi i nestaje iz ljudskih duša, vladari su postajali sebični, a narod zavidan. Kada su postupcima vladara počeli da gospodare sebičnost i nepravda, a postupanje naroda oblikovali zavist i mržnja, propast Rima, mada dugo odlagana, već je bila na vidiku. U vezi sa propadanjem Rimskog carstva, Bosije, tri veka pre Ničea, govori o ressentiment-u, mržnji i zavisti nižih slojeva prema višim, kao temelju morala. Ali, dok Niče nastoji da iz ovog negativnog psihološko-moralnog stava izvede hrišćansku etiku ljubavi i žrtvovanja, Bosije iz njega, po našem mišljenju, mnogo prirodnije, izvodi etiku sebičnosti i nepravde; izvodi etiku, samouništenja države i naroda.

Iz nepravednosti vladara i neposlušnosti naroda, po Bosijeovom mišljenju nastaju pobune i građanski ratovi. Povodom toga on, takođe tri veka ranije pre čuvene Marksove teze o radničkoj klasi koja nema šta da izgubi „osim svojih okova“, utvrđuje kako „siromašni koji nemaju šta da izgube uvek teže promenama“.²⁰ Ali, za razliku od Marksa koji je od pobune istorijski gledano poslednje potlačene klase očekivao preobražaj čitavog društva, Bosije govoreći o pobunjenim siromašnim slojevima primećuje: „U svakom slučaju malo ih je zanimalo ako posle njih sve ode u propast“.²¹  

Posredno delovanje preko životnih ideala i njihove promene ima dakle svoju logiku koja, ukoliko je ne prekine Božija intervencija, deluje zakonomerno. Gotovo neumitno. Za Bosijea propast u duhu uzrok je propasti u telu. Posle nestajanja uzvišenih ideala, dolazi postepeno i nestajanje moći i propadanje države u kojoj su ti ideali delovali. Proviđenje ovde, da tako kažemo, nema šta da radi. Dovoljno je da ljude prepusti njihovim strastima, a oni sami obavljaju posao i sami bez dejstva vrhovnog režisera, igraju ulogu koja im pripada u drami svetske istorije.

Drugi vid posrednog dejstva Proviđenja jesu veliki ljudi, istorijske ličnosti. „Snagu jedne države“, piše naš autor „čine veliki ljudi“.²² Od tih ličnosti zavisi uspon i pad države; i Bosije tim povodom kaže: „Na osnovu uloge koja im je dodeljena oni daju dobar ili rđav doprinos promenama u državi i njenoj sudbini“.²³  

Razmišljajući o sudbini i zadacima vladara, francuski mislilac tvrdi kako je njihov osnovni zadatak da „budu svesni namera Božijih i spremni sa učestvuju u njima“.²⁴ Ovde, i pored svog poštovanja prema Bosijeu, ne možemo se složiti sa njim. Ako su Božije misli i putevi beskonačno iznad naših misli i puteva, bilo da smo vladari ili nišči, kako onda čovek može sopstvenom snagom proniknuti u namere Proviđenja? Na ovo pitanje Bosije naravno nema odgovor; nema ga jer odgovor i ne postoji.

Jedni vladari unapređuju države. Prema Bosijeu to su oni koji „najdalje vide, koji su najpredaniji u svojim ciljevima, koji u borbi ispoljavaju najveću upornost“.²⁵ Međutim, primećuje Bosije, i ove ljude u saglasnosti sa uobičajenim poretkom stvari suviše časti počinje da kvari pa oni završavaju kao „Kambiz, sin Kirov, koji je pokvario moral Persijanaca“;²⁶ i na taj način zadao presudan udarac moći i ugledu svoje carevine.

Bosije je svestan složenog odnosa koji postoji između čoveka i njegovog okruženja. Veliki ljudi, presudno utiču na sudbinu država i naroda, kojima su tajanstvenom odlukom Proviđenja dodeljeni. Ali veliki čovek na svet ne dolazi kao Deus ex machina. Bosije tvrdi kako se veliki ljudi pojavljuju samo u onim sredinama, koje su u stanju da ih prihvate. Iz rečenog sledi da su veliki ljudi važni, jer bez njih nema istorije; ali takođe sledi i da su sredina, u koju dolaze, narod u kome se pojavljuju, takođe važni, jer bez toga nema velikih ljudi. U Bosijeovom glavnom delu uzalud ćemo tražiti rešenje ove protivrečnosti. Dijalektika odnosa velikog čoveka i sredine u kojoj deluje za Bosijea je, čini se, ostala terra incognita.

__________________

⁰¹ Žak-Beninj Bosije (Jacques-Benigne Bossuet), rođen je u Dižonu 1627 godine. Školovanje je započeo u jezuitskom  koledžu u rodnom gradu, a završio ga u Kolež de Navar u Parizu. Godine 1652, hijerotonisan je za sveštenka i postavljen za sveštenika Sarbura, u dijecezi Meca. Tamo je ostao do 1659, i postao poznat po svojim propovedima i polemikama protiv demonstranata. Od 1659 do 1669,  kada je postavljen za episkopa Kondona, živi u Parizu. Tokom tog vremena postao je poznat po brojnim propovedima i po nekoliko posmrtnih beseda; to je period njegovih velikih govorničkih uspeha. Godine 1670 postavljen je za vaspitača prestolonaslednika i na tom poslu u svojstvu pedagoga radio je do 1680. U međuvremenu izabran je za člana Francuske akademije. Godine 1681 postavljen je za episkopa Moa. Od tada pa do smrti, osim poslovima vezanim za vođenje svoje dijeceze, on se bavi propovedima, objavljuje knjige, polemiše sa protestantima, piše o pozorištu itd. Umro je 1704 godine, ostavljajući iza sebe impozantno delo koje obuhvata propovedi, posmrtne besede, rasprave sastavljene radi obrazovanja prestolonaslednika, polemička dela, pa čak i stihove.
⁰² Herodot, Istorija, prev. Milan Arsenić, Matica Srpska, Novi Sad, 1988, str. 7
⁰³ J.-B. Bossuet Discours sur l’Histoire universelle, Paris, Ernest Flamarion, 1910, p. 307.
⁰⁴Ibid., p. 6
⁰⁵Ibid., 308
⁰⁶Ibid., 344
⁰⁷Ibid., 302
⁰⁸ Artur Šopenhauer, Svet kao volja i predstava I, prev. Sreten Marić, Matica srpska, Novi Sad, 1986, str, 226
⁰⁹ K. Marks, F. Engels, Izabrana dela I, prev. Moše Pijade, Kultura, Beograd, 1949, str. 320
¹⁰ Hegel, Filosofija istorije,
¹¹ Bossuet, J.-B. Discours de l’histoire universelle, str. 307
¹²Ibid., 392
¹³ Augustine „The City of God, translation by Henry Bettenson, Penguin books, London, 1976, IV, 34.
¹⁴J.-B.- Bossuet, Discours de l’histoire universelle, str. 393
¹⁵Ibid., 393
¹⁶Ibid., 399
¹⁷ Platon, Timaj, prev. Marijanca Pakiž, NIRO „Mladost“ Beograd, 1981.
¹⁸ J-. B. Bossuet, Discours de l’histoire universelle, str. 334
¹⁹Ibid., 371
²⁰Ibid., 391
²¹Ibid., 391
²²Ibid., 367
²³Ibid., 370
²⁴Ibid., 308
²⁵Ibid., 310
²⁶Ibid., 337